商兑国学，辨析求真

----纪念国学商兑会100周年----

高銛

100年前，国学商兑会在上海附近的一个滨海小地江苏省金山县张堰镇成立，引起了广泛的注意。因为它的创办人和许多参加者在当时知识界颇有名望，而且先期成立的文美会也与它合并。更因为当时（1912年6月底）正值辛亥革命推翻满清王朝之后中国社会大变革、大动荡的非常时期，新旧观念交锋和中西思想碰撞十分激烈。相对于新学与西学的国学、儒学、孔学一时成为当时论争的核心与焦点。国学商兑会则毅然提出“国学商兑”的命题，并以此命名，它提出要“救护孔学”、“发明孔学之真”，因此当时有人称它为“民国初年成立最早的尊孔团体”。

《国学丛刊》创刊第一集的“国学商兑会小启”大声疾呼“国而无学，国将立亡，学鲜真知，学又奚益。”，并连续发表多篇文论，全面而充分地详谈对国学、儒学、孔学的立场态度，强调要维护“孔学之真”，还孔学以真实面目。商兑会反对“廢孔”、“非孔”和“反孔”，也反对“立孔教”、“创孔社”等做法，并指出：历代君主利用孔子、歪曲孔学，使之成为“事君之学”和“束缚国人思想言论之工具”，成为服务于专制的手段。商兑会在强调保护和发扬中华优秀文化的同时，积极主张吸收与借鉴西学，“取其精华，弃其糟粕”。这种理性的思辩与剖析，得到许多读者的赞扬和认同。

事实上，即便在反孔、批孔的高潮时期，新文化运动中有见识的先驱人士，总能分请，批判矛头所指的是：以孔子为偶像来维护封建礼教和王权专制，而不是作为中华优秀传统的孔学理论本身。例如，李大钊就指出：“余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。”（李大钊《自然的伦理观与孔子》，载《李大钊文集》上，第264页）李大钊又说：“圣人之权威，于中国最大哉，厥为孔子。以孔子为我国过去之一伟人而敬之，吾人亦不让尊崇孔教之诸公。即孔子之说，今日有其真价，吾人亦绝不敢蔑视。”（李大钊《宪法与思想自由》，载《李大钊文集》上，第246页）又如，陈独秀说：“孔子优点，仆未尝不服膺。惟自汉武以来，学尚一尊，百家廢黜，吾族聪明，因之锢蔽，流毒至今，未之能解。又孔子祖述儒说阶级纲常之伦理，封锁神州。斯二者，于近世自由平等之新思潮，显相背驰…..”（陈独秀《再答常乃德》，载《独秀文存》，第649页）陈独秀还说：“我们反对孔教，并不是反对孔子个人，也不是说他在古代社会无价值。不过因他不能支配现代人心，适合现代潮流。还有一班人硬要拿他出来压迫现代人心，抵抗现代潮流，成了我们社会进化的最大障碍。”（陈独秀《孔教研究》，载《独秀文存》，第415页）

长期以来，对国学的认识有过许多不同的看法和论争。从南社时期起，尤其是新文化运动前后开始，对国学与新学、国学与西学、传统与现代、文言与白话、尊孔与非孔等等就有过一系列的论战。南社成员中本有大量国学名家、大师，而南社当时之强调国学，更重在以国学象征传统、气节、民族魂、国之根基，以此针对满清反动统治与西方列强侵略。所以南社把强调国学和保存国学作为反清斗争的隐喻，这成为南社活动的一大特色。而近百年后，这方面的论争实际上还以各种形式延续到今天。“文革”中出现的“破四旧”、“批林批孔”和现代版“焚书坑儒”更是荒唐的实例。

改革、开放以来，恢复、保护、继承和发扬中华传统文明和优秀文化遗产，包括对儒学和孔子的正确评价，已引起全社会的重视。最近的中共十八大报告中响亮地指出：“文化是民族的血脉，是人民的精神家园”，强调要“大力弘扬民族精神和时代精神，弘扬中华传统美德”，尤其要“弘扬中华优秀传统文化”，同时“积极吸收借鉴国外优秀文化成果”。

可以看到，国学商兑会当年的大声疾呼，在许多方面是符合上述精神的。

10多年前，我曾经写过一篇介绍国学商兑会的文章，发表在2002年12月香港出版的《国际南社学会丛刊》第7期上（见该期第136页《国学商兑会和国学从选》）。文章对国学商兑会的成立缘起、时代背景、创会宗旨、成员情况、《国学丛选》办刊特色、以及商兑论辩题材等内容作了简要介绍。在此以前，2007年5月，我在纪念南社发起100周年的上海金山“南社学论坛”上提供论文《南社与国学----从国学商兑会到国学商兑书院》；我还根据《国学丛选》上的有关文论与通信以及其他一些材料，写过关于高吹万孔学观的文章（见1993年11月《国际南社学会丛刊》第4期第27页高銛、谷文娟《高吹万的孔学观----尊孔与反专制的结合》）。当然这些介绍与认识尚很初步，还不足以充分反映100年前这个团体的重要作用和突出特点。在此纪念国学商兑会成立百年之际，我将进一步作些补充介绍。

要深入认识国学商兑会这个团体，势必要从多个角度着手。本文主要谈谈它的刊物《国学丛选》内“商兑通信录”专栏中的部分内容。《国学丛选》虽然只出版了18期，但是内容非常丰富，颇有特色，不但风行在国内，而且还流传到越南、槟榔屿、檀香山等地。无疑，顾名思义，“商兑通信录”正是具体体现国学商兑会的主旨。高吹万在该栏第一期就开宗明义地申明：“本会志在商兑，故会员宗旨，人多异趣。其商兑通信，不妨并存。且真理必待相辨而始出，大道亦常殊途而同归。明达君子，幸勿讥焉。”通信录刊载各类观点的信札，有切磋，有研讨，有交流，有启迪，有争辩，有批驳，充分体现商兑探讨的民主讨论之风。现综述如下。

一，      强调国学是立国之魂，关乎国家与民族的存亡，必须加以保存和发扬。为此，许多学人支持国学商兑会的成立，赞同保护和发扬国学，旨在“救中国，救人心”。并指出今日之应用国学，贵在其精神而不在形式。

《国学丛选》第一集，高吹万的“国学商兑会小启”中明确提出“国而无学，国将立亡，学鲜真知，学有奚益”，集中表达了商兑会对国学重要性与性质的态度。

第一集刊载的姚石子《国学保存论》详尽论述称：“学术者，一国精神之所寄，故学术即一国之魂也。…..一国必自有其学术，谓之国学。国学存，则语言、文字、礼俗、政教均存，而国亦能久存。国学亡，则语言、文字、礼俗、政教均随之而亡，而国亦不能独存。然则国学之不可不亟为之保存也，明矣。且国存而学亡，则其国虽存，亦必至灭亡；国亡而学存，则其国虽亡，而必能复兴。是以欲保国，必先保学也。”他又进一步说：“我族之能久存于世，因有国学。而国学之盛衰，与国势之强弱，世运之隆替，有莫大之关系。是以欲保国，必先保学，岂不然哉。”他指出：“夫神州之不振，乃因伪儒之学盛行，而我国学固未尝大用于天下也。故当排斥者乃伪儒之学，而国学当竭力保存之也。”

国学商兑会一成立，胡朴庵接连发出两封长信，赞同立会宗旨，大力纵论国学。他剖析当时混乱的时局与人心，大声疾呼救中国，救人心。他说国学商兑会的建立是“当沧海之横流，挽狂澜于既倒”，认为“今日现象，人心之坏，风俗之偷，已濒于至危极险之境”，“默察时变，欲救今日之中国，非讲学不足以挽江河日下之人心”。他建议以顾亭林、包安吴的学问与主张作为实际的行动目标，因为“二先生之学术皆以救民为心，…..可以救今日之痛，可以挽目下颓风”。（《国学丛选》第一、二集合刊，吴朴庵《与国学商兑会诸子论国学书》及第二书）

张学源在来信中称：“国学者，我国一国之学，非一二人之学也。彼孔氏集大成，立正鹄，固为我国万世国学之表。彼孔子以后之诸子百家，持孔学之一端，从而发挥之光大之，分道扬镳，各专一艺，虽曰犹未得孔学之全，要不失为孔学之一，亦何尝非国学也耶。孔子以诸子百家而见其大，诸子百家以孔子而有所尊。奈之何世徒以诸子百家为荒诞怪谈而诋毁之，排斥之，不遗余力也。…..孔子生当周衰，不得已而倡尊王之说。此实孔子之苦衷，非孔子之本旨也。观礼运大同等说可见。顾世之论孔子者，以孔子尊王之说为不合于近世共和之原理，而斥孔子为君权派，为专制派，不应崇拜于今日共和之世。…..孔子之倡尊王者，限于时，迫于势，实万不得已之苦衷也。然以孔子一言一语，处处附会今日之共和，亦非所以尊孔子。盖以千百年前之学说，而强欲一一悉合于数千百年后之政治，抑亦傎矣。夫所谓学说者，贵在精神而不贵在形式也。崇拜孔子者，亦崇拜其学说之合于共和精神，非谓其学说之一一尽合于今日之共和形式也。此亦为研求国学者所不得不辩者也。”

（张学源《与高吹万书》，载《国学丛选》第九集）

二，      对韩愈的评价与批判。

韩愈在历史上备受推崇，位列“唐宋八大家之首”，被称为“文起八代之衰”和“文以载道”。但在国学商兑会的学术讨论中，一些学者不受传统定论的约束，剖析并批判其行文与政治主张，揭露并指出其弊端与弱点，尤其强烈抨击其道统思想和维护君权专制的恶劣影响。然而认为其文章的雄厚之气应加以肯定，不能因其学之可议而斥其文。

吴泽庵与高吹万在通信中对这一主题的讨论最为典型。

吴泽庵称：韩愈“好强为大言以欺人，故其文适足以欺世盗名者之具。且泥古过甚，往往故立奇异以为高。立乎其外而观之，未有不见为可笑者也。不过历代文人，囿其范围之内，习焉而不之察耳。”

高吹万在复信中同意吴的看法，并且更进一步剖析曰：“自宋以来，凡人之言文者，动曰昌黎昌黎，而后人亦从而和之曰昌黎昌黎。一若昌黎之文，几无可议者。不特称其文，并以称其道。夫昌黎恶足以知道哉。即其文之真者，又何其少也。然而世称之惟恐其后者，则皆以耳代目之说也。”

高吹万尤其大力批判韩愈代表作《原道》的道统尊君思想，指出：“其文之称于世者，以《原道》为之最。而疵累杂出，亦为《原道》为最甚。观其言曰，‘君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝、作器皿、通货财、以事其上，否则诛者也。’呜呼，自斯言出，而君与臣、民之间但有名分而无是非矣。”接着对其谏佛骨书、上宰相书等文批判后指出：“然则谓昌黎之文能载道、足以起衰而济溺焉，吾不信也。”

在此，高吹万特别提出拟选编一册《韩文去毒》，“将世之推崇最甚者，如《原道》、《原性》、《三上宰相书》、《与孟尚书书》及一切谀慕无实之作，删削净尽。则于昌黎之文，未始无所裨益，而后之读者，亦不为所误焉。”

（以上见《国学丛选》第一、二集合刊，吴泽庵《与高吹万论文书》，高吹万《答吴泽庵书》）

吴泽庵赞同韩文去毒之选，并对韩愈贬谪潮州以后的文章举止再加批驳。高复函指出：“夫昌黎者，不过以文人而好名者耳。故佛骨之谏书甫上，而乞哀之谢表旋陈。一则节义侃侃，真若言能见道。一则劝以封禅，不免逢君之恶。要之原其本心，则皆非也。其谏迎佛骨也，徒欲借此以博美名。其乞哀上表也，无非自眩其文章尔。….其无实之名，后世推崇过当。”

（以上见吴泽庵《与高吹万论文第二书》及高吹万《答吴泽庵第二书》，均载《国学丛选》第一、二集合刊）

胡朴庵赞同高吹万与吴泽庵对韩愈的批判，并叙述自己对韩愈文章从喜好到不以为然的过程，同时批判清代的桐城派文风。他说：“鄙人十五六时，好读昌黎文，颇喜其雄杰之气，推为健者。二十以后，以事奔走，未遑从容几席。比年以来，偶一展卷，则味同嚼蜡。盖昌黎之文，谈道者悉门面语，行文颇事做作，遂成腔调，真意鲜有存焉。…..今之为散行者，辄致意于局调。以抑扬顿挫，显其激昂之气；以照应回互，寄其慎密之神。此等文字，偶一用之，以助议论，已非上乘。昌黎专以此为文。自宋以下，衍而为清之桐城派，不已失文之本来面目耶！鄙人薄昌黎之文，直与清之桐城派等观，非仅以其议论乖谬已也。”

高吹万同意胡朴庵的意见，但并非全然否定韩愈与桐城派，认为韩愈文章的雄厚之气与桐城派文理的切实之处应加以肯定。他说：“足下谓昌黎之文做作多而真意转鲜，其谈道者悉门面语，甚是甚是。然其雄厚之气，固非易及。至于清之桐城派，其说理之处，颇见切实，而行文则薄弱矣。斯二者，各有所长，亦各有所短，不可因其短而没其所长也。”并进一步论述文章之法称：“若乃抑扬顿挫、照应回互，是乃文章之法之一，固不能谓其不可无，亦不得谓其不当有。窃意文章自有法，而法则至为无定。谓用法而能以真诚贯注、慎密无痕者，必佳文也。苟泥于法而性情不至焉者，斯为下矣。……”

(以上见胡朴庵《与高吹万论文书》，高吹万《答胡朴庵论文书》，载《国学丛选》第一二集合刊)

其后，吴泽庵在信中谈到学文时表示：取定于一尊的古人，他愿意师柳宗元而非韩愈，他说：“昔者吴仲伦之言曰，学者学文，须从韩柳入手，…..自今思之，斯言殆有至理。顾韩则非吾所欲学矣。取古人而定于一尊，吾其师柳也夫。”高吹万不赞成吴泽庵的看法，认为他因斥韩而崇柳，则“所见太狭”。说韩愈之学术固多可议，但以文论，韩愈“当在柳州之上”，不能因其学之可议而称其文之宜斥。高吹万在复信中指出：“…..因吴氏之论，徒鹜于韩柳之名，又以曩者之力斥夫昌黎也，乃复置韩而崇柳，姑欲取此，以定一尊，是无乃所见之太狭。…..我以为足下之师柳特尊，诚所不必，而摒韩若浼，尤不必也。”又进一步说明：“昌黎之学术，固多可议，然以视乎柳州气节，则有间矣。即以文论，昌黎亦当在柳州之上。然不佞亦曾辞而辟之者，盖恐世之因其文而并称其道，斯足为学术患者非浅也。…..若以其学之可议，而即谓其文之宜并斥焉，则不能服昌黎之心已。”

（以上见吴泽庵《与高吹万第五书》，高吹万《答吴泽庵第五书》，载《国学丛选》第四集）

三，      对太平天国的评价与争论

高吹万给叶守仁函中，赞同叶守仁把太平天国称为“粤兵”而非“粤匪”，谈及与兄长高望之之间在太平天国评价问题上的矛盾和争论称：“执事…..述及太平天国之际，篇中称粤兵，其识甚卓。君子立言之体，固当如是。…..昨见家兄复执事书，其说至无足取。顷为此事，与之争驳，至夜深灯烬，口燥唇干，犹断断不肯休。后以他语乱之始已。彼虽持之有故，终未能言之成理。…..以我汉族十三年堂堂正正之朝，而谓当谥之曰匪，岂有此理！他日编辑清史，苟明定史例，则太平洪王其人，当在本纪之列无疑也。至于用人行政之得失，则别为一事，不妨据实直书，原无可讳。此千秋大业，岂可以成败论哉。”

叶守仁表示与高吹万对此有共识，并详述和引伸说：“前接望先生函，以不称粤匪见责。…..谚曰：成则为王。败则为寇。中国汉以后史家所奉为圭皋者，惟此而已。故以曹丕、司马炎之篡窃，可以由名而公，由公而王，由王而帝；以朱温之盗，李存勖、石敬塘、刘智远、沙陀犬羊之长，可以成为五代，列入正统。此无他，为时君一家计，而不为我国民统系计，故有此谬耳。今者共和告成，更无一姓一家之足云，自当为我国民统系计。则洪杨之光复，不得称之为匪，彰彰明矣。鄙意今日而修清史，凡故明弘光、隆武、永历诸帝，正当还其正明。而顺治暨康熙初年不与焉。至于太平天国年号，当与咸、同并列。苟不然，则彼朱温辈略地之广，尚不逮洪杨，犹得称为一代，而谓我汉族十三年光复之汉军，反称之曰匪，可乎？”

叶守仁更进一步说明：“望之先生函中云云，正以其残杀过甚，不免为盗贼之行耳。然历代以来，号称官军而为盗贼之行者，何可胜道，得史臣之粉饰，而其迹遂掩。即以近事论，彼鲍超之军，凡所过之处，何尝不明许以淫掠哉，而不害其为名将。洪杨用人行政之失，至流为盗贼之行，其残杀诚过甚，而不害其为光复。故认之为一朝可也。苟嫌其誇，即认之为交战团，更无不可也。…..若不为我国民统系计，而以洪杨之光复为匪，至不得比附于波兰志士之求独立，亦毋乃太甚乎。”

（以上见叶守仁《致高吹万书》，高吹万《答叶守仁书》，叶守仁《答高望之吹万两君书》，载《国学丛选》第一二集合刊）

四，      对三纲、五伦的争论与批判

高吹万在《论学书三》中强烈批判三纲，指出三纲是中国数千年专制之根源。他详尽分析三纲与五伦的分别，指出：孔学提的是五伦而从未提三纲。说五伦强调的是平等相待，它的精义是父子、夫妇、兄弟、朋友、君臣之间“无一不得其平者也”。而三纲之说则为后世伪儒所倡，“乃孔学之蟊贼也”。

署名“世嫉”的作者来信反对高吹万批判三纲的立论，并再三为三纲辩解。高吹万对此指出汉儒倡三纲之说的恶果：“后世所谓父有不慈，子不可以不孝；君有不义，臣不可以不忠；又臣罪当诛，天王圣明等说。虽由俗儒之谬，不得不谓倡三纲者阶之厉也”。并强调中国几千年专制之根源就是三纲：“三纲之说存，则必至于有尊卑而无公论，有名分而无是非。中国数千年来，专制之原因，实由于此，无可讳也。”

（以上见《吹万楼论学书三》，世嫉《致吹万君辨三纲书》，高吹万《答世嫉君言三纲书》，载《国学丛选》第一二集合刊）

其后，顾荃孙来信认为孔学并非没有三纲之说：“窃以为三纲之说，虽创于白虎通，而孔学未尝无此旨。孔子曰‘必也正名乎’，名分之义，即三纲之说也。专制之说，起于后人。以名分为势利，有是名分之义晦而势利之焰张。以势利之极弊，而并谓三纲之不足存，恐孔学亦不如是。”因此他认为：“能正名分，即为共和；泯去名分，即为专制。”

高吹万复函指出：顾信中所述各点，均“未得要领”和“牵连附会”，并再度批判三纲的名分之说是“专制之政之精髓”，而今天的共和政体则为“至公至平”的“平民政治”。他说：“以孔子‘正名’一言即为‘名分’之义，亦即‘三纲’之说，又‘能正名分，即为共和，泯去名分，即为专制’云云，止此片语单辞，殊觉未得要领。”他指出：“正名云者，乃名实之名，而非名分之名”,“名者实之宾，正名也者，正其是非之实耳。”因此来信中“以正名之言即为三纲之说，不几近于牵连附会者耶。”接着论述共和的重要意义称：“至若共和二字，于古未有考征，惟一见于成周之世，周召共和。然证以今日之政体，亦似不合。今日之所谓共和，乃至公至平、无所偏倚，与名分二字之义处于绝对之地位，为平民政治之极轨者也。…..今乃曰能正名分即为共和，则吾国名分之说之中人也，数千年矣，何以但见专制之焰日长，而共和诞降至今日而始闻呱呱坠地之声也哉。名分二字，乃吾国相传专制之政之精髓，今乃曰泯去名分，即为专制，是又何说也？”

（以上见顾荃孙《与高吹万论三纲书》，高吹万《答顾荃孙书》，载《国学丛选》第三集）

五，      关于废孔用墨之争

周仲穆向高旭提出，要商兑国学，“必须研究孔学真际，方能致用”。

高旭明确表示不赞同提倡孔学，他说君主制所依赖的就是孔子之学，“孔学实为专制之学，孔子一生教人，惟尊君而已。”认为墨子是“世界之圣人”，墨子抱的是民主主义，而孔子抱的是君主主义，故尊民者未有不尊墨，尊君者未有不尊孔。

(周仲穆《与高天梅书》，高旭《答周仲穆书》，载《国学丛选》第一、二集合刊)

姚鵷雏对高旭废孔用墨的主张不以为然，认为墨子的兼爱、非攻只是“破碎不全之陈言”，而孔子则有系统的学说。所以以墨子为正宗，废孔用墨是不行的。

高旭在复信中详述墨子的论点以批驳孔学，强调墨子“胜孔氏万倍”，“学说圆满，谁能过之”。高旭指出墨子主张平权，“裁抑君权，…..不啻民主主义之开祖”。墨子尚同、尚贤、天志诸篇，为“墨子之精义”，“其精义中之尤精者，则在尚贤”。而孔氏拘于家族、贵族制度，专以尚贤、尚尊、尚亲为务，虽有爱众嘉善之说，已非本根，仅属枝叶”。他说“我国数千年社会阶级，至今未能铲除者，职是故耳。”他认为孔子“但知为现在说法，但知为专制说法”，而墨子“能为未来说法，为共和说法”。墨子“以实利为前提，以平等为结论”，见解“超卓”。而且，墨子“坚白异同之辩，实开中国论理学之先河。….经上经下，又为格致学之开始。….胜孔氏不万倍耶，其学说圆满，谁能过之。况其论政又与欧西相合，其殆圣而神者耶。”

姚鵷雏反对“以中学比附西说”，“以近哲推倒前贤”。指出“拉墨子与罗、孟并立，亦不过为欧西十八世纪前之贤人已耳。其与后来学术磅礴发挥之前途，殊无所增益。”他主张：为学术立论，应“兼收并蓄，惟其是而已，初不必有孔墨之见存，而后昌明光大，有所折中。”姚说明自己并不醉心孔学，说“孔学之不能完全无疵，亦犹之墨学五十步百步，勿相笑也。”他认为“对于旧学，只有舍短取长而并无门户党派之可言。若勉强舍所陈言之近于罗、孟新说者，持为创见，则不如迳取罗、孟新说，以为学鹄之便矣。”他指出：如以“比傍依附”为长，则取“掇拾孔孟之合于泰西哲学”作为对待，那只会使人窃笑我们没有独立思想。

（姚鵷雏《与高剑公论孔学书》，高旭《与姚鵷雏论孔学书》，姚鵷雏《答高剑公论孔学第二书》，载《国学丛选》第一、二集合刊）

六，      反对成立“孔社”、“孔教会”，以及对于“定孔教为国教”和“廢孔”的分析

王景盘几次信函中提到各地成立“孔社”、“孔教会”的事。

高吹万在复信中指出：“…..孔社之组织，其事诚休。”并说明：“…..道者，天下之公也。孔子之道之所以当崇者，亦以其能公天下耳。则欲尊孔子，惟在铨明真理，阐发微言，俾人民之道德日以无缺，而政治渐臻隆盛，斯可也。”“或有藉宗教之说为号召者，固非；即或赖政府之力以为提倡者，亦可不必。彼所谓”孔教会”，曰“孔社”云者，仆窃议其定名之不广矣。”

（王景盘《与高吹万第八书》，《与高吹万第九书》，高吹万《答王景盘第九书》，载《国学丛选》第四集）

杨秋心在信中谈到对于“政府拟定孔教为国教”的各方反应，他表示赞成定孔教为国教，说：“或曰：孔子乃教育家，非宗教家；又曰：孔教合乎专制时代，不合乎共和时代；又曰：与其定孔教为国教，不若定孟教为国教。窃谓皆非也。盖孔子祖述尧舜，宪章文武，其学说亦合乎共和时代，若道“千乘之国”一章是也。孟子虽有“民为贵”一语，不过窃取孔子之意耳。观英、法两民国皆奉天主、耶稣为国教，然则我中华民国岂不可以奉孔子为国教乎。”“…..中国本有儒、释、道三教。儒教之尊孔子，犹释教之尊如来，道教之尊老子也。如儒教不尊孔子而尊孟子，是乃不尊其师而尊其徒也。天下有是理乎？我故赞成定孔教为国教。”

高吹万在复信中认为虽然定孔子为国教是适宜的，但孔学被历代君主所利用为专制张本，而当前提倡国教者不去发扬孔子的“至公至大之学”，而只是崇尚空名与形式。所以他反对廢孔，也不主张立国教。

高吹万说：“所论孔教云云…..自信教自由著为约法，而某某巨子遂乃昌言廢孔。廢孔之议兴，而孔教当立为国教之说亦嚣然起矣。夫凡为人类，固皆不可以无教，而吾国之教，又莫善于孔子。定孔子为国教宜也。”但接着指出：“孔子之教之昧于天下也久矣。自汉以来，人主往往推崇之者，盖欲假尊圣之名，用孔子为羁轭，以牢笼天下耳。其实历代之所奉者，不过专取其迁就君权之言，以为巩固其专制之张本。至其大同之义，则数千年来，未尝行矣。”“乃者清运既终，共和建立，欲昌明孔子之教以为国教，固莫宜于今日。然而观于今之提倡国教者，吾惑矣。置孔子至公至大之学，不思所以阐发而光显之，徒于空名之是崇，形式之是尚，一切外貌皆取法于他国之宗教。则是以吾中国二千五百岁博深精切、天覆地载、莫不尊亲之孔子，以侪于天主、耶稣之列也。吾不敢知也。”

随后他分析称：“立国教”之说，“盖皆有激于廢孔之议而发；其廢孔之议，则由于著信教自由于约法而起也。按泰西古国，教祸最烈，故其后世，信教自由之律，多著于条文。至若我国，尧舜以来，圣人迭起，教益详备矣。惟孔子集其大成，其所为教，乃至公至大，虽有他教，不妨并行，原所不禁，本不当复有信教自由之约法也。故但使去其信教自由之约法，则明定国教之说自可不立，而孔子之教固自若也。此根本之解决也。”

杨秋心对高吹万的立论表示信服，因此他“既不赞成廢孔，又不赞成尊孔。”他说：“先生云彼其所言，盖所以谋抵制廢孔之议，而发其廢孔之议，则由于著信教自由于约法而起也。又云但使去其信教自由之约法，则明定国教之说，自可不立，而孔子之教固自若也。探本之论，不胜钦佩。”还说：“窃谓蔡氏之主张廢孔，盖由于孙氏之主张信教自由。孙氏之主张信教自由，盖由于己身为耶稣教徒。然今人之尊孔，亦不过袭各宗教之皮毛耳。故年（杨鸿年，即杨秋心）既不赞成廢孔，又不赞成尊孔，而赞成先生所云，当去其信教自由之约法也。”

（以上见杨秋心《与高吹万书一》，高吹万《复杨秋心书一》，杨秋心《与高吹万书二》，载《国学丛选》第五集）

七，      保存和发扬国学，并非排斥和拒绝西学和新学，而要“取其精华，弃其糟粕”，融会贯通，复兴国学。

周仲穆给姚石子的信中说：他在《答国粹学报馆胡仲明书》中强调：对于国势沦亡，欲救以学，必须兼收并蓄，汲纳东西，吸取现代科技，提挈互补，衡量促进，方可丰富我国国粹。他说：“窃惟运丁阳九，沦亡是惧，欲救以学，则必揩拭双眸，盱衡六合，甄採老、墨，吸纳佛、耶，供驱策于化、电、声、光，善观摩乎倍、笛、达、赫。然后提挈儒术，互相衡量，X疵毕见，始萃一炉。鼓铸既烈，精光四溢，斯国粹署名，乃其实克副。若摭拾琐碎，钩稽异同，株守片隅，重硏哲理，纵缘新法比附，究属变相汉学。趣注末节，无禆本体。横流日甚，亦终必亡。政教礼俗，安能皮传耶。”

姚石子复函中认为《国粹学报》的内容已不合时宜，周仲穆的观点与他在《国学保存论》的主张相合。他说：“致胡仲明书，尤与弟极有同情。国粹学报近日流于干燥无味，不合报章体裁，使后生小子见之，益觉望洋兴叹，殊非提倡之道。……弟旧作有国学保存论一首，中有云：保存者，非固守不化之谓也。当光大之，发挥之。至于泰西学术，为我学所未及者，亦极多焉，当取其精华，弃其糟粕，融兴会而贯通之，而后国学庶能复兴，我神州之旧民，黄炎之贵胄，亦能复振矣。”他表示“欲以网罗文献，表彰节义为己任，以挽季世之颓风，”

周仲穆答复称：“阁下欲表彰节义，弟意以为必须以新学识论断之。古人识解有未到处，则删之以为之讳。彼国粹报中之传，有显与新学理背者，此不可法也。…..则为今之计，苟不略通世界学而强为文，又何以表扬节烈，保存国粹耶！”他又继续说明：“前函所言，乃谓近今硕儒，多好株守国学一隅，而不愿参究世界学以会其通。”姚石子同意他的思路，说这就是他在《国学保存论》中提到的“铸新旧于一炉，贯古今于一室”的想法。

（以上见周仲穆《致姚石子书一》，《致姚石子书二》，《致姚石子书三》，《致姚石子书四》，姚石子《复周仲穆书一》，《复周仲穆书二》，《复周仲穆书三》，载《国学丛选》第6集）

八，      对于旧学与新智之学的研讨。

讨论认为：时代变迁，学问有新旧之不同，因此中国欲强，必须研求新学，今日世界，当以万国之学为学。旧有之学，不可不知，而新智之学尤为迫切，因为新智与百科之学大部是中国所欠缺的。

讨论中还认为：天下之学就是“诚”与“公”，人同此心，心同此理，这个道理在古今中外是没有新旧之分的。

王景盘信中说，近来多涉足于“新智之学，以为文字尝有所坿丽而后显，空文何补。自退之以来，文家多不能厉心于学，坐此国力不振，而达于此风雨飘摇之境，甚可伤也。”

高吹万询问所谓“新智之学”究是何种之学？他说：“空文何补，诚如君言。故曰，载之空言，不如见之行事。亦惟能见诸行事，而后言乃可贵也。…..而我又有进焉，则以为人必真有救民水火之心，斯其言之见于行事者，始为有益。…..且今之世，救国救民之言愈多，而国与民之受其害者亦愈甚。…..若道德之不知，身心之不讲，而惟言论之是务，此今日之文之所以日衰也。此即足下之所谓不能厉心于学也。不能厉心于学，斯无所坿丽矣，非学有新与旧之分也。”

王景盘认为，近十年来，中国三革命，民生倒悬。论者且谓民主之过，祖庚（王景盘）窃谓新旧之过也。往者清政府旧矣，而革命起。二三次革命之举，何莫非中央之旧有以激之。西人之论袁公，则曰思潮太旧，余则并无十分恶德也。是可知学问有时代之不同。…..夫西土之强，绝非无因而致。中国不求进步则已，如欲兴乎，则六经之说，非必不可用。然世异时迁，亦不能不参酌西土之学。…..今而欲治欲强，…..岂非自新学始。…..严又陵（严复）不以文鸣，祖庚读其译自西书者，未尝不廢书感叹。…..是亦可知学之必讲，而讲学之必讲新学矣。…..今日之世，万国竞进，则当以万国之学为学，无所谓东西中外，择其善者而习之，我辈之责也。”

高吹万称：“足下欲以天下之学，相为商榷，甚盛甚盛。夫学问有时代之不同，世异时迁，亦不能不参酌适宜之学，固也。惟学而专以新旧立说，亦不尽然。夫品评人物，本为下走所不愿。兹以来信论及项城（袁世凯），姑就项城言之。以今日之中国，而有帝制之发生，其思潮诚旧矣。下走曾私有一联輓之曰：生不逢时，一世英名付流水；死能救国，万民欢笑动惊雷。所谓生不逢时者，即思潮太旧之意也。而其所以然者，总由于不学耳。维其不学，故一切古来道德之说，皆可不顾，而徒以欺诈是崇，而不知民之不可以终欺也。”“严侯官氏（严复）岂非世所称新学之士乎，即彼所译所著之书，岂不诚善。而筹安之举，其果不可以已乎？抑岂讲新学者所当有事乎？亦见其惑矣。”“夫所谓天下之学者，吾知之，曰诚曰公。诚则明，明则无所不化；公则大，大则无所不通。人同此心，心同此理。竖古今而横中外，两言尽之矣，斯道也，夫岂有新与旧之分哉。”

王景盘信中又进一步讨论新旧之学：“前书言学之新旧，本以因时立言，非必谓学当分新旧。名论谓惟至善之是从，得之矣。…..先生之论，寥廓区宇，泛言为学，则是矣。至于生平无求所以为学之道，与夫学而有益乎未来之士，则未必尽然也。”“近年以来，论学宗旨，大异畴昔。以为旧有之学不可不知，而新智为尤亟。何者？新智十九为中国所无。即其有者，亦复不若西国精深。百科之学，大半皆然，此不必自为讳忌，粉饰欺瞒。稍肯降心读其书，即知其言为不误。故近岁以来，为学程序，专重乎此。其私望诚欲会通其学，凖酌古今。”“尊论严氏（严复）言与行不能一致。此在先古即多，本不足道。特其著述，固皎然天壤间，可以不灭者。祖庚读其书，不计其为人也。”

高吹万复函称：“新知焕发，其道大光，因时立言，固当如是。不佞对于此论，本极赞同。当十五六年以前，志盛气锐，非最新之书不观，至今检其所作，证以足下之言，不几如出一口。…..方今新智之学，乃十九为中国所无。以足下之志愿，将欲举中外古今而会通之，诚欢诚忭。若不佞则以力有所不逮是惧，唯有望洋兴叹而已耳。”

（王景盘《与高吹万书三十六、三十七》，高吹万《答王景盘书三十四、三十七》，载《国学丛选》第八集。王景盘《与高吹万书三十八》，高吹万《答王景盘书三十八》，载《国学丛选》第九集）

九，      对于推广白话文，在《国学丛选》“商兑通信录”中的多数论者持忧心忡忡的反对态度，也有赞同新学说但不赞同以白话替代文言的新文体。比较开明者则赞成以推广白话来促进小学教育。现各举数例如下：

刘哲庐信中说，“大学诸子，标能立异，创为文学革命之说，誓欲铲除旧文学，以白话起而代之。”马适斋担心“欲以俗话夺数千年来国文之席”张伯贤称“今日道衰文敝极矣…..欲毁弃文言，专用白话，亦可谓不达于理矣。”

（刘哲庐《与高吹万书》，载《国学丛选》第十一集。马适斋《与高吹万书》，张伯贤《致高吹万书》，载《国学丛选》第十二集）

姚石子致叶楚伧邵力子函中称：“往日民国日报艺文栏中，亦曾有质疑于新文体之说，今何以忽一变而为赞成耶？弟于十余年前，遇新学说，即极端赞成，今对于新文体则颇以为不可，然对于新文体中所提倡之学说，则仍愿研究，非如顽固者流之一概加以反对也。…..革命功成，文字鼓吹不无小补，然当时之文字亦诗歌文言耳。我国旧学说之陈腐不适于用，有碍进化，固属有之。然今驳诘之可也，诠释之可也，何必用白话体出之乎。…..弟意提倡新学说可也，提倡新文体不可也，白话题偶一为之可也，欲尽以代我国固有之文言不可也。”

（姚石子《与叶楚伧邵力子书》，载《国学丛选》第十一集）

王杰士称：“白话文实较文言易悟，施之小学，最为合宜。况小学乃国民教育之地，首尾不过数年，必不能研究高深之文言。何则？小学毕业，即须执业糊口，能阅普通书札足矣，固无须乎文言也。若中人之家，由中学而大学，则研攻文言之日正长，即文言永无廢置之日也。若谓白话文行，道德堕落，国以衰微，则决无此理。何则？国之强弱，系乎政治，政治清明，未有不强。道德则我国自来有强固之精神，未可谓行白话文而遽廢也。…..是以为普及国民教育计，则小学不能不用白话。为发扬国光计，则中学以上必须分科，俾志于国文者，得专心致志与此，以维持国运于不敝。”

（王杰士《与高吹万书》，载《国学丛选》第十二集）

除此以外，商兑通信中的许多题材还包括研讨、磋商和论辩有关作文、作诗、写史、评史、画论、篆刻等多个领域，作者们均畅所欲言，自由讨论，求同存异，达到商兑交流的目的。

（2013年3月）